WYDAWNICTWO NAUKOWE UMK POTWORNA WIEDZA Horror w badaniach kulturowych pod redakcją Dariusza Brzostka Aldony Kobus Miłosza Markockiego Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika Toruń 2016 WYDAWNICTWO NAUKOWE UMK POTWORNA WIEDZA HORROR W BADANIACH KULTUROWYCH pod red. Dariusza Brzostka, Aldony Kobus i Miłosza Markockiego Toruń 2016 Bajka zwierzęca w tradycji ludowej i literackiej pod red. A. Mianeckiego i V. Wróblewskiej Toruń 2011 P i o t r K o wa l s k i (Uniwersytet Wrocławski) Na przykład: jaszczurka. Uwagi o historii zwierząt Kronikarz na początku XVIII wieku zanotował dwa zdarzenia, w których w niezwykłych okolicznościach pojawiła się jaszczurka. Raz działo się to w świątyni. Był to może przypadek, a może nie: Dnia 4 sierpnia [1719] w piątek w dzień świętego Dominika w Żywcu, gdy się bracka msza święta przez księdza Szymona Ryskowicza, prezydenta brackie- go, przed brackim ołtarzem śpiewana wotywna odprawowała, na początku jej jaszczurka żywa na mensie ołtarza gdzieś się wzięła i około kielicha posta- wionego biegała. Uląk[ł]szy się ksiądz onej, aż dzwonnika zawołał, który ją z ołtarza zaledwie zegnał. Czemu się lud bardzo dziwował, skąd się wzięła1. Druga sytuacja była bardziej osobliwa i trudna do wytłumaczenia, bo do- tyczyła ludzkiego ciała: przydało się w Bielsku po świętym Janie w pierwszą niedzielę [30 XII 1714], że jaszczurka albo wężyk z Rozyny dziewczyny małej Zygfryda Foxa ze spodu z niej wybiegł. Powiadają, że się jej to przydało z jaj kaczych mięk[k]o pitych2. 1 A. Komoniecki, Chronogra�a albo Dziejopis żywiecki, Żywiec 1987, s. 516. 2 Tamże, s. 455. NETLOR WIEDZA CYFROWYCH TUBYLCÓW pod redakcją P. Grochowskiego Toruń 2013 P i o t r G r o c h o w s k i (Uniwersytet Mikołaja Kopernika) Lud internetowy i jego folklor. Wprowadzenie Historia badań różnych form folkloru transmitowanych w postaci cy- frowej za pomocą urządzeń elektronicznych sięga właściwie jeszcze ery przedinternetowej1. Wraz z powstaniem i błyskawicznym upowszechnia- niem się internetu folkloryści dość szybko zorientowali się, że nie tylko „opowiada się” tu dowcipy i różnego rodzaju historie2, ale że funkcjonują tu rozmaite nieformalne odmiany twórczości i interakcji, których efekty czy wytwory mają większość z tradycyjnie wyróżnianych wyznaczników folkloru, cechuje je bowiem spontaniczność, anonimowość, powtarzalność i wariantywność generowanych tekstów3. Badacze kultury współczesnej zwracają uwagę na to, że wkraczanie technologii cyfrowych w kolejne sfery naszego życia skutkuje paradoksalnie rozwojem takich praktyk kulturowo-komunikacyjnych, które w różnych aspektach przypominają bądź wręcz są analogiczne do pewnych zjawisk znanych nam z kultur ludowych posługujących się głównie lub wyłącznie 1 R. D. Beatty, Computerlore: The Bit Bucket, „New York Folklore” 1976, t. 2, nr 3–4. 2 J. Dorst, Tags and Burners, Cycles and Networks: Folklore in the Telectronic Age, „Journal of Folklore Research” 1990, nr 27 (3); I. Schneider, Erzählen im Internet. Aspekte kom- munikativer Kultur im Zeitalter des Computers, „Fabula” 1996, t. 37. 3 Por. T. J. Blank, Toward a Conceptual Framework for the Study of Folklore and the Internet, [w:] Folklore and the Internet. Vernacular Expression in a Digital World, red. T. J. Blank, Logan 2009. P i o t r G r o c h o w s k i Uniwersytet Mikołaja Kopernika P a m e l a S t a r o ń Uniwersytet Mikołaja Kopernika Zmora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych Wstęp Zmora jest z kilku powodów jedną z ciekawszych postaci polskiej demo- nologii ludowej. Na uwagę zasługuje przede wszystkim fakt, iż demon ten był postrzegany jako bardzo niebezpieczny, a wiara w niego miała niezwykle szeroki zasięg, wykraczający zresztą poza krąg kultury sło- wiańskiej1. Powszechność tych ogólnych przekonań połączona była jed- nak z zaskakująco różnorodnymi i niejednoznacznymi wyobrażeniami na poziomie szczegółowym, tak iż próby ich całościowej rekonstrukcji nasuwają wręcz pytanie, czy mamy tu w istocie do czynienia z jedną po- stacią demoniczną, czy też z kilkoma różnymi, które uległy kontamina- cji bądź to w wyniku przemian zachodzących w obszarze tradycyjnych wierzeń ludowych, bądź też na skutek niefrasobliwej działalności zbiera- 1 Por. D. Hufford, The Terror That Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions, Philadelphia 1982. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń26 czy i badaczy. Istotny jest również fakt, iż opowieści o zmorach – w od- różnieniu od wielu innych narracji demonicznych – mimo zaniku kul- turowych i światopoglądowych podstaw funkcjonowania demonologii ludowej, są nadal przekazywane w sposób spontaniczny, w nieformal- nych sytuacjach komunikacyjnych, głównie na różnego rodzaju forach internetowych2. Celem niniejszego studium jest rekonstrukcja tradycyjnych wyobra- żeń dotyczących zmory, przy czym – w odróżnieniu od wcześniejszych prób na tym polu3 – nacisk położony jest tu właśnie na niejednorodność owych wyobrażeń. Zarysowana w ostatniej części tekstu, wychodząca ku współczesności perspektywa diachroniczna pozwala – jak nam się wy- daje – uchwycić pewne szczególne cechy wierzeń demonicznych, które w dotychczasowych pracach były pomijane bądź dostrzegane jedynie na marginesie. Chodzi mianowicie o tytułową heterogeniczność a zarazem swoisty dynamizm ludowej demonologii, które bynajmniej nie są dla niej czymś marginalnym albo świadczącym o jej dezintegracji, ale stanowią jeden z jej podstawowych komponentów. Podstawę materiałową naszych badań stanowi ponad sto pięćdzie- siąt przekazów ludowych pochodzących z różnych rejonów Polski, za- notowanych w XIX i XX wieku. W analizie tych materiałów posiłkuje- my się zarazem wspomnianymi opracowaniami z zakresu demonologii ludowej. Formułując końcowe wnioski, pomocniczo odwołujemy się też do różnego rodzaju wypowiedzi internautów (narracje, opinie, uwagi, rady itp.), zamieszczanych na forach internetowych oraz w systemach komentarzy pod artykułami publikowanymi na portalach poświęconych tzw. zjawiskom paranormalnym. 2 Kwestia ta stała się przedmiotem osobnych badań, których wyniki opublikowano w artykule: P. Grochowski, Zmora w internecie. O statusie współczesnych wyobrażeń demonicznych, „Literatura Ludowa” 2016, nr 3. 3 Chodzi przede wszystkim o następujące pozycje: K. Moszyński, Kultura ludowa Sło- wian, t. 2: Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa 1967; B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź 1981; L. J. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987; F. Czyżewski, Zmora, „Etnolingwistyka” 1988, t. 1; J. Bohdanowicz, Demonologia ludowa. Relikty wierzeń w strzygonie i zmory, „Literatura Ludowa” 1994, nr 2. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 27 Nazwa, status ontologiczny i pochodzenie zmory W tradycyjnej kulturze ludowej interesująca nas istota funkcjonowała najczęściej pod nazwą „zmora” lub „mara”. Alternatywnie w niektórych rejonach kraju pojawiały się również takie określenia jak „mora”, „mo- rus”, „kikimora”. Istniał także cały szereg nazw odnoszących się do de- monów, które przez wielu badaczy są utożsamiane ze zmorą ze względu na swój podobny typ działalności, aczkolwiek posiadających zarazem pewne wyraźne cechy odrębne. Chodzi tu w pierwszym rzędzie o isto- tę określaną w południowo-wschodniej Polsce jako „dusiołek”, „gnio- tek”, „gnieciuch” lub „gmocek” oraz o szereg postaci o lokalnym za- sięgu, czyli „siodło”, „siodlisko”, „siodełka” (Podhale), „biża”, „bieża”, „mac”, „macek” (pogranicze polsko-ukraińskie), „sotona” (Beskid Ślą- ski), „wieszczyca” (Wielkopolska)4. Z kolei termin „nocnica”, stosowa- ny niekiedy również w odniesieniu do omawianej postaci, oznaczał za- razem inną istotę demoniczną, której aktywność polegała na nękaniu śpiących dzieci5. Różnie tłumaczy się pochodzenie nazwy „zmora”. Aleksander Brückner wskazuje na jej ogólnoeuropejski zasięg (np. niem. Mahre, ang. nightmare), jednocześnie powątpiewając w bezpośrednie zapożyczenie z języka niemieckiego6. Z kolei Jan Patock twierdził, że „zmora nazywa się tu [na Kaszubach] «moera» lub «zmoera». «Moera» pochodzi od słowa «moerzec», t. j. męczyć, dręczyć, trapić; zmoera = zmoerzec znaczy osła- bić, wycieńczyć”7. Istnieje jednak również odmienna koncepcja, zgod- nie z którą: „nazwa zmora pochodzi z tego samego pnia co «zmarły», co świadczyłoby o tym, że i zmory były zapewne niegdyś istotami mityczny- mi umrzykowego pochodzenia”8. 4 J. Bohdanowicz, dz. cyt., s. 52; F. Czyżewski, dz. cyt., s. 133. 5 B. Baranowski, dz. cyt., s. 78−79. 6 A. Brückner, Mitologia polska. Studium porównawcze, Warszawa 1924, s. 110−111. 7 J. Patock, Kaszubskie wierzenia ludowe, „Gryf” 1933, t. 9, nr 2, s. 31. 8 W. Drozdowska, Istoty demoniczne w Załęczu Wielkim, pow. Wieluń, „Łódzkie Stu- dia Etnograficzne” 1962, t. 4, s. 125. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń28 Zmora wyłania się z przekazów ludowych jako postać tajemnicza, trudna do opisania, o niejednoznacznym statusie ontologicznym9. Z jed- nej strony wpisuje się ona w krąg „klasycznych” demonów, gdyż postrze- ga się ją jako błąkającą się po ziemi duszę zmarłego człowieka. Z dru- giej strony jednak dużo szerzej rozpowszechnione było przekonanie, że zmorą jest człowiek żyjący, który wbrew własnej woli zamienia się w nią w pewnych okolicznościach. Zmora nie wie, że jest zmorą; tylko w wyjątkowych wypadkach posiada świadomość swojego nieszczęśliwego losu. Gdy nadejdzie jej pora, zasypia twardo, a dusza jej opuszcza ciało w jakiejś przybranej postaci […]. Gdy zaś jej czas upłynie, powraca spiesznie do ciała, i wchodzi przez usta, poczem osobnik będący zmorą, budzi się10. W przekazach ludowych można znaleźć jednak także wiele informa- cji wskazujących na to, że człowiek będący zmorą wiedział o swych demo- nicznych właściwościach, ale konsekwentnie nie przyznawał się do tego. Jak stwierdził jeden z informatorów Oskara Kolberga, ze zmorą „można […] rozmawiać i napomknąć o tém, pytać się wreszcie – a wszystko na próżno; ona o niczém podobném wiedzieć nie będzie, czasem się zaprze lub powiedzieć nie zechce, a czasem przed śmiercią dopiero przyzna się do swych sprawek, o ile o nich wiedziała”11. Charakterystyczną właściwością tej formy zmory jest zarazem to, że – jak notuje Seweryn Udziela – „w wycieczkach swoich naraża się na wiel- kie niebezpieczeństwo, bo co napastowany, broniąc się, zrobi duchowi- -zmorze, to przenosi się na ciało człowieka-zmory. Może więc taki czło- wiek być złapany, skaleczony, a nawet zabity”12. Z drugiej jednak strony często podkreśla się szczególną zdolność do regeneracji, która sprawia, że 9 Por. S. Udziela, Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego, „Wisła” 1900, t. 14, s. 405; M. Toeppen, Wierzenia mazurskie, Warszawa 1894, s. 35. 10 J. Patock, dz. cyt., s. 31. 11 O. Kolberg, Dzieła wszystkie (dalej: DWOK), t. 7, Kraków 1962, s. 69. 12 S. Udziela, dz. cyt., s. 407. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 29 „rano zauważyć można u rzeczywistej postaci zmory blizny, bo rany za- bliźniają się u niej bardzo prędko”13. Ostatecznie niejednorodny status ontologiczny omawianego demo- na przejawiał się często albo w przekonaniu o istnieniu dwóch rodzajów zmór (dusz zmarłych i ludzi), albo też w równoległym funkcjonowaniu sprzecznych koncepcji, jak bowiem zanotował Kolberg, zmora „jest to, podług jednych widmo naturalne, podług innych człowiek, który rów- nież we śnie, pomimo wiedzy i woli swojej, na udręczenie drugich wy- chodzi”14. Ten drugi wariant znalazł odbicie w koncepcji Kazimierza Moszyńskiego, stwierdzającego, iż zmorę należałoby zaliczyć do kate- gorii istot półdemonicznych, które – w odróżnieniu od „klasycznych” demonów – charakteryzuje silny związek z konkretnym człowiekiem15. Idąc tym tropem, Leonard Pełka dodaje, że oto „wyłania się obraz zmory jako […] duszy człowieka żyjącego wiodącej samoistny tryb życia nocne- go w oderwaniu od swej powłoki cielesnej”16. Niejednorodność wyobrażeń dotyczyła również płci zmory. Domi- nowało przekonanie, że jest to istota rodzaju żeńskiego, niekiedy jednak występowała również jako demon męski. W przypadku postaci określa- nych jako „dusiołek”, „gniotek”, „gnieciuch” czy „gmocek”, zdecydowa- nie przeważało jednak przekonanie o ich męskiej naturze. Pochodzenie zmór tłumaczyły dwie alternatywne koncepcje, które wyraźnie skorelowane były ze wspomnianymi powyżej dwiema odmia- nami opisywanych istot. Zmory-dusze pokutujące – podobnie jak wiele innych ludowych demonów – wywodziły się z kategorii tzw. dziwnych zmarłych17, czyli np. samobójców, ludzi zmarłych nagłą śmiercią lub bez spowiedzi, panien zmarłych po zaręczynach, ale przed ślubem czy nie- ochrzczonych dzieci. W szczególności wskazywano tu na dusze kobiet, które pozbyły się płodu lub zamordowały nowo narodzone dziecko. Nie- kiedy mówiono, że mogą to być także „dziewczyny, za grzechy rodziców 13 J. Patock, dz. cyt., s. 33. 14 DWOK, t. 15, Wrocław–Poznań 1982, s. 42. 15 K. Moszyński, dz. cyt., s. 598−599. 16 L. J. Pełka, dz. cyt., s. 155. 17 L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 159−163. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń30 cierpiące”18. Z drugiej strony osoby żyjące mogły stać się istotami demo- nicznymi na skutek określonych zdarzeń, które nie były wynikiem ich świadomego działania, wiązały się bowiem przede wszystkim z pewny- mi okolicznościami z okresu ciąży, narodzin lub chrztu. Niewątpliwie najszerzej rozpowszechnione było wierzenie, że zmorą można było zo- stać z  winy rodziców chrzestnych, którzy pomylili słowa podczas wy- powiadania formuły chrztu19, wypowiedzieli je niewyraźnie, w trakcie chrztu myśleli o zmorach lub jedno z nich było zmorą. Genezę opisywa- nej postaci demonicznej wiązano także z popularną w tradycyjnym świa- topoglądzie koncepcją, mówiącą, iż niektóre osoby posiadają dwie dusze. Wierzono m.in., że jeśli człowiek taki na chrzcie otrzymał tylko jedno imię, wówczas ta druga dusza (nieochrzczona) wychodzi z niego w czasie snu jako zmora. Niekiedy uznawano przy tym, że druga dusza rozpoczy- na swą szkodliwą działalność dopiero po śmierci człowieka. Warto pod- kreślić, że koncepcja ta jest charakterystycznym elementem wyobrażeń na temat strzygonia oraz upiora/wampira i świadczy o wyraźnym pokre- wieństwie tych trzech istot oraz tendencji do ich kontaminowania w lu- dowych wierzeniach20. O byciu zmorą mogła decydować również liczba oraz płeć rodzeństwa. Powszechny był pogląd, że jeżeli w rodzinie było siedem córek a żadnego syna, wówczas jedna z nich stawała się zmorą. Zwykle właściwość tę przypisywano najmłodszej, rzadziej najstarszej z  córek, dodatkowo wskazując na to, że wszystkie dziewczęta musiały być zrodzone z tych samych rodziców. Niekiedy uważano również, że je- śli rodzice mają jedynie trzy córki, to wszystkie one są zmorami. Z ko- lei w zapisach Kolberga znajdujemy informację mówiącą, iż „jeżeli się trzy brzemienne kobiety razem spotkają, a jedna z nich między dwiema 18 P. Zawada, Sotony, nocnice, zmory, hele, panny (rusałki) leśne i topielice, „Zaranie Śląskie” 1932, r. 8, z. 2, s. 118. 19 Najczęstsza pomyłka polegać miała na tym, że rodzice chrzestni, pytani o to, czego chcą dla dziecka, zamiast „wiary” odpowiadali „mary” (por. A. Szyfer, Zwyczaje, ob- rzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olszyn 1968, s. 125); szkodzić miało rów- nież zmienienie zwrotów „zdrowaś Mario” na „zmoraś Mario” oraz „Bóg – wiara” na „Bóg – mara” (por. J. Bohdanowicz, dz. cyt, s. 55−56). 20 Por. J. Bohdanowicz, dz. cyt., s. 48; J. Kolczyński, Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoni (strzydze), „Etnografia Polska” 2003, z. 1−2, s. 214. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 31 innemi przejdzie, takie dziecię zmorą zostanie”21. Pojedyncze wzmian- ki mówią także o zdradzonych czy porzuconych dziewczynach-zmorach dręczących nocą niewiernego kochanka, czarownicach, które zamienia- ją dziewczęta w zmory, oraz o dzieciach, które narodziwszy się z dwoma przednimi zębami, stają się zmorą22. Rozbieżne przekonania co do genezy i statusu analizowanej istoty ściśle łączą się z poglądami na temat jej egzystencji po śmierci człowie- ka. Choć pojawiają się głosy mówiące, że człowiek-zmora przestaje szko- dzić innym, kiedy umiera, większość zebranych materiałów potwierdza raczej spostrzeżenie Udzieli, piszącego, że „zmora nie kończy praktyk swoich wraz z życiem doczesnym, przenosi je nawet do grobu, z którego przychodzi jeszcze do domów, aby dokuczać ludziom”23. Z kolei w przy- padku zmory-ducha pokutującego, w sposób oczywisty jej aktywność rozpoczyna się właśnie w momencie śmierci. Sprzeczne wyobrażenia wiązały się również z pytaniem o to, czy można przestać być zmorą. Najczęściej zalecanym środkiem zaradczym był ponowny chrzest lub bierzmowanie, przy czym konieczny był roz- ważny wybór nowych rodziców chrzestnych. Z kolei dziecku narodzone- mu z przednimi zębami pomóc miało ich wyrwanie, a osobom zaklętym przez czarownicę spalenie tej ostatniej. Równolegle znajdujemy wiele przekazów wskazujących na bezcelowość tego typu działań, a nawet ich szkodliwość, ponieważ mogły one uśmiercić człowieka-zmorę. Śmiercią groziło również powstrzymywanie go siłą przed nocną działalnością, jak bowiem zanotował Kolberg: „jak tylko przetrzyma mora swoją godzinę, to jest skoro jej przeszkodzą, że wyjść nie może, aby dusić, np. jeśli przy niej rodzice czuwają, albo spać jej o tém czasie nie dają, to ciężko bywa chorą, a nawet umiera”24. 21 DWOK, t. 7, s. 75. 22 To ostatnie przekonanie dotyczy również strzygonia. Por. J. Bohdanowicz, dz. cyt., s. 49; J. Kolczyński, dz. cyt., s. 214. 23 S. Udziela, dz. cyt., s. 408. 24 DWOK, t. 15, s. 39. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń32 Wygląd zmory i sposoby jej rozpoznawania W świetle ludowych przekazów również wygląd zmory jawi się jako mocno zróżnicowany. W tym aspekcie da się wyróżnić cztery typy wy- obrażeń. Pierwszy sprowadzał się do przekonania, że jest ona zasadniczo niewidzialnym, bezpostaciowym duchem, w związku z czym nie można jej zobaczyć, można jedynie odczuć skutki jej ataku. Drugi typ określał ją jako zjawisko zoomorficzne, przy czym wachlarz możliwości był tu szeroki. Do najczęstszych postaci należał kot, baran, koń lub pies, a tak- że cały szereg zwierząt o niewielkich rozmiarach, takich jak mysz, żaba, ćma lub komar, robaczek, wąż lub żmija czy zając. Trzeci typ wyobrażeń przypisywał jej formę roślinną (źdźbła słomy, kłosa lub trawki, jabłka lub gruszki) lub przedmiotową (igła lub nici, tasiemka, sznurek, wstążka lub podwiązka, piasek, rózga, worek na ser lub kojec do suszenia serów, a nawet kiełbasa). I wreszcie w czwartym ujęciu nadawano jej postać an- tropomorficzną, która zresztą funkcjonowała w kilku odmianach. W li- terackim opisie Kazimierza Władysława Wójcickiego przyjmuje ona for- mę widma: jest to widmo wysokie, chude, ale składne, z nogami dłuższymi jak u zwy- czajnych ludzi. Ciało ma białe, przezroczyste. Ci, co widzieli w jasnej księ- życowej nocy postępującą zmorę, dostrzegali, że światło księżyca przeglą- dało jak przez czysty bursztyn przez jej białe ciało, że policzyć można było wszystkie żebra i kosteczki. Idzie krokiem powolnym, wysoka jakby na szczudłach25. Dużo częściej spotykamy jednak obraz zmory jako kobiety. Może się ona przy tym jawić zarówno jako młoda i urodziwa dziewczyna (niekie- dy również naga), jak i jako stara, chuda chłopka ubrana w biało-szarą płachtę, czarny obcisły strój lub w czerwony kaftan. Ogólnie dominu- 25 K. W. Wójcicki, Klechdy, starożytne podania i powieści ludowe, Warszawa 1981, s. 282–283. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 33 je przekonanie, że będąca zmorą osoba „jest blada, o wysokiej, a chudej postaci, zapadłych oczach, grubych wargach, ze zwisającą dolną wargą, o bujnych, czarnych brwiach zrośniętych. Twarz ma w ogóle wygląd nie- schludny”26. Z kolei istota określana jako gniotek, jak już wspomniano, przybierała postać męską, którą wyobrażano sobie jako „«małego chłop- ca» o wielkim brzuchu wypełnionym «bardzo ciężkimi kiszkami», oraz noszącego na głowie «czerwoną czapeczkę na bakier», [który] nadto miał przy sobie posiadać zawsze «dużo pieniędzy»”27. Koncepcja zmory jako istoty o dwoistej naturze dzienno-nocnej skut- kowała przekonaniem, iż za dnia zasadniczo nie różni się ona od zwykłych ludzi, a w związku z tym bardzo trudno jest ją rozpoznać i nawet najbliż- sze otoczenie zazwyczaj nie wie o jej demonicznych właściwościach. Kon- sekwencją takiego stanu rzeczy był cały szereg wyobrażeń odnoszących się do praktyk lub sygnałów pozwalających na zdemaskowanie człowieka- -zmory. Sygnałem miały być np. „ogromne brwi czarne, środkiem, to jest nad nosem, ze sobą złączone”28. Ponadto wskazywano na to, że „człowiek zmora bywa często istotą upośledzoną na słuchu lub na mowie, a zawsze wygląda mizernie i tak nędznie, że, zdaje się, kości ma zaledwie w skórę obleczone, cerę ma bladą albo żółtą”29. Skutecznym sposobem zdekonspi- rowania zmory było schwytanie jej pod jakąkolwiek postacią i zaczekanie do rana, kiedy to powraca ona do swojej naturalnej postaci. Przekonanie to odnajdujemy w licznych podaniach wierzeniowych. Baba [...] patrzy – a tu źdźbło pcho się bez dziurke od kluca do izby. Baba za- roz się domyśluła, ze to pewnikiem ta zmora, bo ona moze przybrać postać rózną. Wzięna ze ziemi to dźbło, uwiązała go u skubla, żeby sie przekonać, chto ją to tak dusiuł. Raniusieńko patrzy, a tu stoi przy dźwiach uwiązana za warkocz sąsiada-zmora30. 26 J. Patock, dz. cyt, s. 31. 27 W. Gaj-Piotrowski, Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic Stalowej Woli – Rozwadowa i Tarnobrzega, Wrocław 1993, s. 86. 28 DWOK, t. 15, s. 38. 29 S. Udziela, dz. cyt, s. 400. 30 Tamże, s. 404. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń34 Inną metodą było zaoferowanie demonowi jakiegoś podarunku lub jedzenia, po które miałaby się zjawić dnia następnego. Zmorę można było też rozpoznać, zadając jej ranę, kiedy przybierała swą nocną, demo- niczną postać. W zapisach Udzieli czytamy: Parobek [...] wyjon nóz i urznął kawołeczek tego źbła i rzuciuł na ziemię, a tu leje się krew. Na drugi dzień patrzy po wszyćkich dziéwkach, a ta jedna ni miała kawałka nosa”31. I wreszcie człowieka-zmorę można było rozpoznać po prostu podsłu- chując lub podpatrując go, co ukazują poniższe relacje: Trzy córki [...] uskarżały się na swoją dolę […]. Ojciec podsłuchał tę rozmo- wę i dowiedział się tajemnicy32. Tomek z Brzestowego wyszpiegował Hanę z Kościanowic, ku której chodził na zaloty, iż często w nocy gdzieś uchodzi. Biegł raz za nią aż na Żurówkę, tam ujrzał ją, jodłę ściskającą33. Warto zaznaczyć, że rozpoznanie zmory mogło mieć dwojakie kon- sekwencje. Z jednej strony mowa jest o tym, że w takiej sytuacji nie tyl- ko traciła ona swój demoniczny charakter, ale stawała się obiektem kpin lub żartów miejscowej społeczności, dlatego też przyłapana często bła- gała o zachowanie tajemnicy. Z drugiej strony słyszymy, że rozpoznanie zmory w osobie z najbliższego otoczenia wywoływało strach, chęć niesie- nia jej pomocy albo też jak najszybszego zerwania z nią kontaktu (wymó- wienie służby, rezygnacja ze spotkań z dziewczyną-zmorą). 31 Tamże. 32 M. Toeppen, dz. cyt., s. 36. 33 P. Zawada, dz. cyt, s. 120. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 35 Działania zmory W tradycyjnych wierzeniach ludowych zaznacza się również wyraź- na dwoistość w zakresie działań przypisywanych zmorze. Można by tu wręcz mówić o istnieniu dwóch rodzajów zmór: pierwszy dręczył ludzi, drugi swą aktywność kierował w stronę zwierząt, roślin oraz materii nieożywionej. Zmory były przy tym w zasadzie na stałe przypisane do określonego typu obiektów, czyli np. te duszące drzewa nie szkodziły lu- dziom. Szkodliwe działanie miało przede wszystkim dwojaki charakter: polegało na ściskaniu lub duszeniu oraz/albo na wysysaniu krwi, śliny bądź soków. Zmory ludzkie dusiły lub przygniatały śpiącego człowieka34. Zazwy- czaj opowiadano, że wędrują one od stóp aż do piersi lub szyi i uciska- ją jedno z tych miejsc lub oba naraz; alternatywą było wkładanie języka bądź palców do ust ofiary. Niekiedy wskazywano też, że demon kładzie się cały na człowieku oraz przytrzymuje jego ręce, chcąc w ten sposób uniemożliwić mu obronę w razie nagłego przebudzenia. Drugą ze szko- dliwych aktywności przypisywanych zmorze jest wysysanie śpiącemu człowiekowi krwi lub też ssanie jego piersi (sutków); to ostatnie działanie w przypadku ofiar-kobiet wiązało się, oczywiście, z pozbawianiem ich pokarmu. Po raz kolejny spotykamy tu motywy obecne w wyobrażeniach na temat wielu innych istot, które należały do rodziny demonów krwio- żerczych, takich jak upiór/wampir czy strzyga/strzygoń35, albo do grupy demonów szkodzących matkom, takich jak boginki, nawki czy nocnice36. Warto przy tym odnotować, że półdemoniczny status zmory-człowieka stanowił podstawę charakterystycznych wyobrażeń, zgodnie z którymi po przeobrażeniu się w swoją dzienną, ludzką postać istota ta z wyssanej 34 Warto podkreślić, że – jak wskazuje Kazimierz Moszyński – różnego rodzaju wy- obrażenia o istotach, których działalność polegała na duszeniu śpiących ludzi, były szeroko rozpowszechnione i miały wręcz światowy zasięg (K. Moszyński, dz. cyt., s. 627−628). 35 Por. J. Kolczyński, dz. cyt., s. 217; K. Moszyński, dz. cyt., s. 628. 36 Por. K. Moszyński, dz. cyt., s. 629−630. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń36 w nocy krwi przygotowywała posiłek dla swoich domowników. Opowia- dano np., że „kobieta-zmora, wróciwszy do domu po nassaniu się krwi ludzkiej, zwracała ją rano ustami do garnka, gotowała i dawała czeladzi, jako przyprawę do ziemniaków, na śniadanie”37. Człowiek zaatakowany przez zmorę nie tyle spał, ile znajdował się ra- czej w swoistym letargu, z którego nie mógł się ocknąć, mając jednak za- zwyczaj świadomość tego, co się z nim dzieje. Jak pisze Kolberg: człowiek śpiący, pod naciskiem pijącej jego krew zmory, jest jakoby omdla- ły, nieruchomy, obudzić się nie może i w ciężkiem leżąc odurzeniu, stęka tylko i mruczy, dopóki ona krwią zeń wyssaną nasycona przed samem za- pianiem koguta nie opuści jego łoża i nie odejdzie38. Zmora zazwyczaj dręczy swą ofiarę przez dłuższy okres, a jednora- zowe jej odwiedziny należą zdecydowanie do rzadkości. W materiałach Maksymiliana Toeppena znajdujemy przy tym wzmiankę, że „nawiedza [ona] zazwyczaj człowieka w określonych odstępach czasu, tak, iż prawie na pewno można przewidzieć jej przyjście39. Zaatakowana osoba odczuwała następnego dnia różnego rodzaju przykre konsekwencje. Ponieważ zmora − prócz duszenia i wysysania krwi bądź śliny − mogła również drapać i kąsać śpiącego, dlatego uwa- żano, że widzialnym efektem jej ataku – prócz takich objawów, jak dusz- ność, osłabienie, suchość w ustach oraz popękane i wyschnięte wargi – są także różnego rodzaju zadrapania na ciele ofiary, przypominające często ślady po pazurach kota. Ostatecznie konsekwencje jej działań mogły się okazać tragiczne. Nie zdarzało się, co prawda, żeby człowiek umierał już po pierwszej wizycie demona, ale efektem długotrwałego dręczenia, któ- re prowadziło do coraz większego osłabienia, była często śmierć ofiary. Jak podaje Kolberg: 37 S. Udziela, dz. cyt., s. 407. 38 DWOK, t. 7, s. 69. 39 M. Toeppen, dz. cyt., s. 36. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 37 zmora nie od razu morduje człowieka, ale go powoli dręczy i osłabia […]. Wycieńczony przez nią czuje się co dzień słabszym, aż wreszcie po roku lub kilku latach staje się tej poczwary ofiarą40. Z kolei Udziela notuje: Gdy człowiek przyjdzie do siebie, czuje się bardzo osłabionym, ma war- gi spieczone i popękane. Jeżeli przypadki te zjawiają się częściej, to czło- wiek traci siły, słabnie, schnie, wygląda blado, niknie w oczach, a wreszcie umiera41. W wyborze ofiary interesujący nas demony przejawiały wyraźną tendencję do atakowania płci przeciwnej. Jak zapisał Udziela, „niektó- rzy utrzymują nawet, że zmora kobieta napada tylko mężczyznę, a zmo- ra mężczyzna – kobietę”42. Z kolei w materiałach Kolberga znajdujemy informację, że, „[zmora] nagabuje samych młodych, częściej mężczyzn i to bezżennych więcej, niż żonatych”43. Wzmianki te świadczą o pewnej łączności omawianych wyobrażeń demonicznych ze sferą erotyczno-ma- trymonialną. W licznych przekazach wskazuje się na to, że zmora ata- kuje ludzi, których lubi lub kocha, jak również tych, których nienawidzi, np. wspomnianych wcześniej niewiernych kochanków. Rzadziej można spotkać również informacje, że interesujące nas demony atakowały po kolei wszystkich domowników, bez względu na ich płeć, albo też w szcze- gólny sposób dręczyły położnice i niemowlęta. Ten ostatni trop wskazuje na pokrewieństwo zmory z takimi demonami jak mamuna czy nocnica, których szkodliwa działalność w sposób szczególny wiązana była z naro- dzinami dziecka i opieką nad nim. Działania drugiego typu zmór miały nieco odmienny charakter. Celem ich ataków były zwierzęta gospodarskie: krowy, ptaki, w szcze- 40 DWOK, t. 15, s. 43. 41 S. Udziela, dz. cyt., s. 406. 42 Tamże, s. 400. 43 DWOK, t. 7, s. 74. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń38 gólności zaś konie, którym istoty te zaplatały grzywy w warkocze oraz jeździły na nich całą noc, tak że rano zwierzęta były całe mokre i zmę- czone. Ponadto zmory dusiły drzewa lub wysysały z nich soki (głównie osika i drzewa iglaste) albo też ściskały różnego rodzaju cierniste krze- wy (np. głóg, tarnina), ewentualnie kłujące lub parzące chwasty (np. oset, pokrzywy). Podobnie mogły także dusić materię nieożywioną, głów- nie wodę, czasem też ogień, piasek, kamienie, drogę albo wytwory rąk ludzkich, takie jak dach, płot czy piec. W tym kontekście należy podkre- ślić, że w większości przekazów ludowych silnie akcentowany jest ele- ment przymusu w działalności zmory, która nie może powstrzymać się od duszenia wspomnianych przedmiotów, a zarazem czynność ta wiąże się w wielu przypadkach z bólem czy różnego rodzaju uciążliwościami. W zanotowanej przez Kolberga opowieści trzy siostry zmory skarżą się: „o, jak mnie też to piersi bolą, tak’em tę fojne (chojnę, sosnę) dusić mu- siała. […] Ja dusiłam ciernie i tak’em się pożgała, że mi krew zewsząd cie- cze. […] Musiałam cały czas wodę dusić i tak’em się zmaczała i uziąbła, że ledwo’m żywa”44. Specyfika wymienionych powyżej typowych dzia- łań zmór nie-ludzkich potwierdza, że mamy tu do czynienia z zespołem wierzeń dotyczących dusz pokutujących (kontakt z roślinami kolczasty- mi, materią o charakterze bezpłodnym i żywiołami oczyszczającymi). Zarysowuje się tu więc wyraźna korelacja między wyobrażeniami o ge- nezie zmór a przypisywanym im typem aktywności: zmory-ludzie drę- czyły przede wszystkim ludzi, co często wiązało się z chęcią szkodzenia sąsiadom czy byłym kochankom, z kolei zmory-dusze zmarłych kierowa- ły swą aktywność głównie w stronę zwierząt, roślin i materii nieożywio- nej, co było zgodne z systemem tradycyjnych wyobrażeń o losach dusz potępionych45. 44 DWOK, t. 15, s. 41. Trzeba jednak dodać, że motyw swoistego zniewolenia pojawia się także w opowieściach o atakach na ludzi: „gdy [zmora] kogo […] sobie upodoba, wtedy, choćby ją za trojgiem drzwi zamknięto, przeobraża się w ducha i przychodzi przydusić tę osobę – choć na parę minut” (M. Maciąg, Podania i legendy, „Wisła” 1902, t. 16, z. 3, s. 438). 45 Por. A. Kowalska-Lewicka, Zmarli są wśród nas. O obcowaniu zmarłych z żyjącymi, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie” 1994, t. 9. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 39 Porą działania zmory jest przede wszystkim noc, choć – podobnie jak w przypadku wielu innych demonów ludowych – w szerszej perspek- tywie można tu mówić o szczególnej aktywności w momentach przej- ściowych cyklu dobowego; w materiałach etnograficznych znajdujemy wiele wzmianek o tym, że przychodziła ona koło północy, nad ranem, niekiedy również wieczorem. Kolberg, komentując jedno z podań, tłu- maczy nawet: „działo się to o godzinie 12 w południe (ponieważ i o tej porze, równie jak wśród nocy, ma ona tęż samą moc i własność odbywa- nia swych wizyt i duszenia)”46. Charakterystyczny zespół wyobrażeń związany był także ze sposo- bami wchodzenia zmór do zamkniętych pomieszczeń. Wierzono mia- nowicie, iż nawet jako duchy nie są one w stanie przenikać przez ścia- ny, mogą natomiast przecisnąć się przez najmniejszą choćby szczelinę. Do swych ofiar przybywały więc np. przez dziurkę od klucza, komin, okno lub drzwi albo wręcz przez jakąkolwiek szparę; niekiedy przy tym przypisywano im umiejętność otwierania zamkniętych zamków. Z rzad- ka spotkać można także opowieści o zmorach przyjeżdżających na tacz- ce lub wózku. Charakterystyczne było zarazem przekonanie, że zmora może opuścić swą ofiarę tylko tą samą drogą, którą do niej przybyła. Zabiegi apotropeiczne Integralnym elementem ludowych wierzeń demonicznych są przekazy dotyczące praktyk, mających zapewnić ochronę przed szkodliwymi skut- kami działalności złośliwych istot. Nie inaczej jest w przypadku zmory. W analizowanych materiałach znajdujemy wzmianki o wielu sposobach, jakie należało zastosować, aby zabezpieczyć się przed wizytą demona lub jej niepożądanymi skutkami. Pierwszy typ działań polegał na próbach wprowadzenia zmory w błąd. Ponieważ – jak wiadomo – głównym działaniem zmory było du- szenie śpiącego człowieka lub wysysanie mu krwi, wiele zabiegów zwią- 46 DWOK, t. 15, s. 43. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń40 zanych było właśnie z pozycją przyjmowaną we śnie. Zalecano przede wszystkim spanie na brzuchu, utrudniające dostęp do gardła i języka, lub na boku, wtedy bowiem zmora „ile razy chce człowieka ucisnąć, tyle razy zsuwa się z uśpionego, i nie tylko mu szkodzić nie może ale owszem ruchem tym budzi go ze snu”47. Innym sposobem było położenie głowy „w nogach”. Jak zanotował Udziela: „chcąc się pozbyć zmory, chłop poło- żył się na łóżku inaczej niż zwykle, przez co zmora nie natrafiła na język, z którego krew ssać zwykła, lecz na nieprzyzwoitą część ciała. Zaraz też odeszła”48. Wprowadzeniu zmory w błąd miało także służyć spanie w cu- dzym łóżku lub cudzym ubraniu, zakładanie koszuli nocnej tyłem do przodu albo ustawianie butów piętą w stronę łóżka. Podobny sens miało wkładanie do łóżka snopka słomy, kożucha lub szmacianych lalek (albo wieszanie ich w oknach), w nadziei na to, że demoniczna istota pomyli się i zacznie je dusić zamiast swej upatrzonej ofiary. Kolejna grupa działań to praktyki odstraszające. Chodziło tu głów- nie o wkładanie pod poduszkę, zawieszanie na szyi lub trzymanie koło łóżka określonych przedmiotów. Były to z jednej strony stosowane w wie- lu zabiegach apotropeicznych rośliny o właściwościach antydemonicz- nych oraz metalowe lub ostre obiekty, takie jak nóż, siekiera, kosa, sierp; niekiedy zalecano też kładzenie na piersiach monet lub szczotki do cze- sania konopi. Z drugiej strony wykorzystywano przedmioty, którym − zgodnie z regułami magii naśladowczej − przypisywano funkcję oczysz- czająco-usuwającą, np. stawiano przy łóżku miotłę. Odstraszaniu zmory mogły też służyć działania obrzydzające, a  zwłaszcza różnego rodzaju praktyki związane z wykorzystywaniem ekskrementów. „Chcąc się od niej uwolnić, trzeba jeść podczas tego, gdy się jest na stronie, ona się bowiem wtenczas zawstydzi, a brzydząc się ta- kim człowiekiem, przestanie go nawiedzać”49. W takiej sytuacji dla uzy- skania lepszego efektu radzono też niekiedy jeść, patrząc między nogi. 47 DWOK, t. 15, s. 43. 48 S. Udziela, dz. cyt., s. 408. 49 W. Kosiński, Materiały etnograficzne zebrane w różnych okolicach Galicji zachod- niej, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” 1904, t. 7, s. 14. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 41 Aby uniknąć ataku w nocy, zalecano, by tuż przed zaśnięciem włożyć palec do odbytu, a w przypadku małych dzieci, by posmarować ich sutki kałem. W ostateczności zaś skuteczne miało być nagryzanie nieboszczy- ka albo zjadanie „własnego łajna”50. Atakom mogły wreszcie zapobiegać praktyki o charakterze chrześci- jańskim, takie jak modlitwa, posiadanie przy sobie określonych dewo- cjonaliów (np. różańca, świętego obrazka, medalika, książeczki do na- bożeństwa), wykonywanie znaku krzyża w różnych formach (np. spanie ze skrzyżowanymi na piersiach rękami lub ze skrzyżowanymi nogami, żegnanie się przed snem lub kreślenie znaku krzyża nad łóżkiem) lub wykorzystywanie poświęconych przedmiotów (np. stawianie wody świę- conej obok łóżka, okadzanie pokoju święconymi ziołami, obrysowywa- nie łóżka święconą kredą, wkładanie niemowlętom do kolebki kawałka wosku z gromnicy). W szczególnie trudnych przypadkach wykonywa- nie zabiegów antydemonicznych zlecano osobom związanym z kościo- łem (np. organistom). W przypadku, gdy wiedziano, iż zmorą jest dusza zmarłego, zalecano też zamówienie mszy w intencji tej osoby, najlepiej w kilku różnych kościołach. Istnienie wielu metod zabezpieczających przed atakiem zmory połą- czone było z niepewnością i brakiem zgody co do tego, czy istniała moż- liwość obrony już w trakcie jej ataku. Wielu informatorów podkreśla, że w  takiej sytuacji człowiek pozostaje całkowicie bezbronny i przebywa pod działaniem demona tak długo, aż on sam nie zechce go opuścić albo nie zostanie zmuszony do odejścia przez pewne okoliczności (np. nad- chodzącym porankiem, pianiem koguta). Niejednoznaczne opinie do- tyczyły również tego, czy zaatakowany człowiek jest w stanie krzyknąć lub w jakiś inny sposób poprosić domowników o pomoc. Z jednej strony słyszymy: „[zmora] przywaluła mie tak, zem ni móg ani słowa przemó- wić, ani się od ni uwolnić”51. Z drugiej strony spotykamy też i takie re- lacje: „Dosłyszeli młodzi jakieś jęki i wołanie: – Puś mie! Puś mie! […] 50 DWOK, t. 7, s. 75. 51 S. Udziela, dz. cyt., s. 401. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń42 A pódźciez haw chtóre, bo mie udusi!”52. Można więc powiedzieć, że po- dejmowane przez ofiarę próby krzyków są albo zupełnie nieskuteczne, albo słyszane przez innych jako zwykłe postękiwania wydawane podczas snu. W tej sytuacji często stosowaną strategią było proszenie innej oso- by, aby obudziła śpiącego, gdyby miała podejrzenie, że dręczy go zmora. Obudzony zaś starał się nie zasnąć już do rana, by nie narażać się na ko- lejne ataki skłonnego do powrotów demona. W ludowych wierzeniach funkcjonował też pewien zestaw skutecznych sposobów budzenia zaata- kowanej przez zmorę osoby (np. oblewanie jej wodą, wołanie po imieniu, zapalanie światła). Powyższe przekonania sytuują się w zasadniczej opozycji do całego zespołu wyobrażeń, ukazujących różnego rodzaju interakcje, do jakich mogło dojść między zmorą a jej ofiarą w trakcie ataku. W istocie mamy tu do czynienia z cyklem opowieści, mówiących o tym, że demona tego da się w jakiś sposób okiełznać, przechytrzyć i wywieść w pole. Warto przy tym zauważyć, że sposoby walki ze zmorą częściowo pokrywają się z omówionymi wcześniej sposobami na jej rozpoznanie. Oznacza to, iż tym samym zabiegom przypisywano róże znaczenia: raz miały one uni- cestwić demona, innym razem jedynie wskazać osobę, która jest zmo- rą. I tak możliwe było np. swego rodzaju wykupienie się przez ofiarowa- nie czegoś lub zaproszenie na śniadanie. W jednej z narracji słyszymy: „uczuwszy duszącą go zmorę, uchwycił ją pięścią i […] rzekł: «Przyjdź jutro, a dostaniesz chleba z masłem». Nad ranem stanęła milcząca ko- bieta, a on domyśliwszy się, że to zmora, podał jej chleba z masłem, i od owego czasu zmora już nie szkodziła mu”53. Innym powracającym w wie- lu opowieściach motywem jest schwytanie zmory, jej uwięzienie i bicie, albo czekanie, aż wróci do swojej ludzkiej postaci, a więc najczęściej do rana. W takich sytuacjach późniejsze uwolnienie danej osoby wiązało się z wymuszaną na niej obietnicą, iż nie będzie ona już więcej dręczyć swej ofiary. Spotykamy jednak także wyobrażenie, będące swego rodzaju in- 52 Tamże, s. 408. 53 I. Piątkowska, Jak sobie lud wyobraża istoty świata nadprzyrodzonego, „Wisła” 1901, t. 15, s. 504. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 43 wersją poprzedniego. Złapana i uwięziona zmora stawała się swoistym niewolnikiem i wykonywała wszelkie rozkazy swego „właściciela”, do- póki ponownie nie odzyskała wolności. W przypadku gniecucha istnia- ło również przekonanie, iż można było uzyskać dużą sumę pieniędzy, je- śli tylko udało mu się porwać jego czapkę. W tym kontekście należy też postrzegać wiele przekazów mówiących o ślubie z kobietą-zmorą, które opierają się na podobnym schemacie. Mężczyzna dręczony przez zmorę, najczęściej za radą osób trzecich, zatyka w nocy dziurkę od klucza. Rano okazuje się, że „leżała przy nim jakaś piękna młoda dziewczyna. Prosi- ła go, żeby odetkał tę dziurę od klucza, aby mogła odejść, ale on tego nie zrobił, dlatego musiała z nim zostać. Ożenił się z tą dziewczyną i mię- li troje dzieci”54. Małżeństwa takie zwykle nie trwają długo, ponieważ kiedy tylko ktoś przypadkowo, czy też za namową żony-zmory, odtyka dziurkę od klucza, kobieta natychmiast ucieka, by już więcej nie wrócić do męża. Uwięzioną zmorę można było jednak także zmusić do ciężkiej pracy i to zarówno w jej ludzkiej postaci (np. do mielenia zboża w żar- nach), jak i w postaci zwierzęcej: [pewien chłop] zmiarkował którą to dziurą wiatr zaszumiał, gdy zmora wchodziła […] i zaczaiwszy się, gdy weszła, złapał ją na pasek św. Franciszka. Zmora schwytana przemieniała się w różne postaci; widząc wszakże, że mu nie ucieknie, zamieniła się po północku w kobyłę. Chłop z paska św. Fran- ciszka zrobił uździenicę i na tej kobyle przez 7 lat jeździł do lasu. Zmora zmuszona być kobyłą, oczywiście w nocy już doń więcej nie przychodziła55. Przytoczone powyżej relacje stanowią dobre przykłady ilustrują- ce dwa podstawowe sposoby na złapanie zmory. Pierwszy z nich pole- gał na skrępowaniu jej lub przekłuciu (przybiciu) za pomocą stalowych lub poświęconych przedmiotów (nóż, igła, pas św. Franciszka). Drugim sposobem było uniemożliwienie jej ucieczki, jak bowiem wspomniano, mogła ona opuścić pomieszczenie tylko tą samą drogą, którą do niego 54 F. Lorentz, Teksty pomorskie czyli słowińsko-kaszubskie, z. 2, Kraków 1914, s. 539. 55 DWOK, t. 7, s. 70. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń44 weszła. Dlatego też starano się zlokalizować to przejście i w jakiś sposób je zamknąć, zanim demon zdążył uciec. W praktykach tego typu obec- ne są niekiedy również pewne elementy magii Alkmeny, zmierzające do tego, by na zawsze uwięzić demoniczną istotę i w ten sposób zakończyć jej szkodliwą działalność. Jak czytamy w relacji Udzieli, na wypadek ataku demona, „dobrze jest także mieć obok siebie kłódkę, i gdy zbliży się zmo- ra, zawołać: «Jezus! Marja!» – kłódkę otworzyć i zamknąć, a zamknie się w niej zmorę, która nie wyjdzie stamtąd, dopóki nie otworzy się kłód- ki”56. Inną skuteczną metodą odparcia ataku zmory było rozpoznanie jej właściwej, dziennej postaci i zawołanie na nią po imieniu, w takiej sytu- acji bowiem – jak wierzono – nigdy nie wracała już ona do swej ofiary. Uważano również, że „zmora nie lubi słuchać klątw, więc trzeba dobrze na nią zakląć, gdy przyjdzie, a uwolni się człowiek od niej na zawsze”57. Analogiczny, choć nie tak bogaty zestaw zabiegów apotropeicznych dotyczył również zabezpieczania zwierząt gospodarskich. Służyć miało temu np. umieszczanie w stajni czarnego barana, zawieszanie nad żło- bem lustra, zawieszanie nad budynkiem stajni drapieżnego ptaka zabite- go w wigilię Bożego Narodzenia, obrysowywanie stajni święconą kredą, wiązanie na szyi zwierząt czerwonej wstążki czy wreszcie smarowanie ich grzbietów kałem. Status narracji o zmorach i jego przemiany Zaprezentowana powyżej rekonstrukcja obrazu zmory w tradycyjnej kul- turze ludowej dokonana została na podstawie różnego rodzaju materia- łów o niejednorodnym statusie. Ponieważ mamy tu do czynienia z anali- zą sfery wierzeniowej, zasadnicza część owych przekazów ma charakter potocznych relacji, opinii, poglądów czy informacji na temat otaczającej ludzi rzeczywistości. Informacje te – w zależności od rodzaju źródła – mogą być przy tym przytaczane w formie oryginalnej wypowiedzi albo 56 S. Udziela, dz. cyt., s. 410. 57 Tamże, s. 410. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 45 też streszczane przez badacza. Część przekazów ma jednak bardziej roz- budowany kształt narracyjny i pod względem gatunkowym można je za- liczyć do typowych podań wierzeniowych, przy czym, co zastanawiają- ce w przypadku sfery wierzeniowej, dominująca jest tu forma fabulatu. Opowieści memoratywne o własnych doświadczeniach narratora należą do mniejszości58. Trudno o jednoznaczną interpretację tego faktu, jed- nak zgodnie z koncepcją Karla von Sydowa, oznaczałoby to przesuwanie się narracji o zmorach w kierunku ustabilizowanych, „literackich” form wypowiedzi, co z kolei można by odczytywać jako sygnał stopniowego przechodzenia interesującej nas postaci z kręgu wierzeń do kręgu obie- gowych motywów narracyjnych59. Dostępne materiały źródłowe wskazują na to, że już w połowie XIX wieku status narracji o zmorze był niejednorodny, umożliwiają one zarazem śledzenie procesu przemian stosunku informatorów do oma- wianej sfery wierzeń. W części tekstów znajdujemy jeszcze wyraźne sy- gnały czy zabiegi służące uwiarygodnieniu relacjonowanych zdarzeń i umiejscowieniu ich w sferze realnie istniejącej rzeczywistości. Przykła- dowo opowieść o zmorze wypijającej krew kończona jest przez narrato- ra następującym stwierdzeniem: „Widziołem nawet na drugi dzień znaki krwie na izbie”60. Głęboka wiara w opisywane fakty sprawia, że jakiekol- wiek sugestie na temat możliwości innego wyjaśnienia zaistniałego zja- wiska spotykają się ze zdecydowanym sprzeciwem. Jedna z koresponden- tek „Wisły” tak relacjonuje swoją rozmowę z chłopem na temat zmory: „Zwróciłam uwagę opowiadającego, że to mógł być szczur lub kot, na co odpowiedział mi z szyderczym uśmiechem: «Piękny mi kot, co z korczyk pszenicy ważył»”61. Z drugiej strony obserwować można dystansowanie się narratorów w  stosunku do sfery wierzeń, o których opowiadają. Różne może być 58 Por. A. Mianecki, Kilka uwag o genologii podań wierzeniowych, „Literatura Ludowa” 1999, nr 2. 59 D. Simonides, Współczesna śląska proza ludowa, Opole 1969, s. 45−46. Por. L. Pełka, dz. cyt., s. 40. 60 S. Udziela, dz. cyt., s. 406. 61 S. Dąbrowska, Zmora, „Wisła” 1902, t. 16, z. 3, s. 436. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń46 nasilenie owego dystansu, a na poziomie narracji może on przybierać rozmaite formy62. Często spotykaną konwencją jest opowiadanie o od- ległych zdarzeniach związanych ze zmorą, które bądź to przytrafiły się narratorom w „dawnych czasach”, bądź też były im opowiedziane przez rodziców lub dziadków. Taki zabieg sytuuje relacjonowane fakty w krę- gu zjawisk, które dla narratorów są autentyczne, ale dziś już „rzadko spo- tykane” a zarazem nieco wstydliwe63, albo też stanowią dla nich literac- kopodobne narracje folklorystyczne czy świadomie skonceptualizowaną i wydobywaną z pamięci tradycję starszego pokolenia. Charakterystycz- na jest tu także swego rodzaju niepewność i ambiwalencja w zakresie oceny wiarygodności przedstawianych informacji. Przykładowo jedna ze współczesnych narratorek kończy swoją opowieść o sposobach zapobie- gania atakom zmory w następujący sposób: „A może to i też wyciągało i działało jakoś, tak można by pomyśleć, ale wiem, że moja babcia w to wierzyła, w takie zmory”64. Innym zabiegiem może być próba wtórnej racjonalizacji „nadprzyrodzonych” zdarzeń, np. w kategoriach sennych koszmarów: „Dziś po latach, gdy analizuję tamte przeżycia, poczytuję je obecnie za dziwne sny. Wtenczas jednak wierzyłem, że napastowały mnie zmory”65. W skrajnym, aczkolwiek nierzadkim przypadku mamy do czy- nienia ze zdecydowaną negacją prawdziwości prezentowanych informa- cji, którym nadaje się status „zabobonów” albo też deprecjonuje się je jako „takie jakieś pierdoły […] co babcia opowiadała”66. Wynikiem sceptycznej postawy narratorów są także pewne przemia- ny strukturalne w obrębie opowiadanych historii, które zresztą zostały już dobrze opisane przez folklorystów67. Przemiany te mogą mieć cha- 62 Por. J. Hajduk-Nijakowska, Transformacje gatunkowe w prozie folklorystycznej, [w:] Literatura popularna – folklor – język, t. 2, red. W. Nawrocki, M. Waliński, Ka- towice 1981. 63 Por. W. Gaj-Piotrowski, dz. cyt., s. 35−36; L. Pełka, dz. cyt., s. 40. 64 A. Przybyła-Dumin, Proza folklorystyczna u progu XXI wieku: podanie, opowieść wspomnieniowa, legenda współczesna. Materiały, Chorzów−Katowice 2013, s. 104. 65 W. Gaj-Piotrowski, dz. cyt., s. 162. 66 A. Przybyła-Dumin, dz. cyt., s. 103. 67 Por. choćby J. Ługowska, Humorystyczne transformacje ludowych wątków wierze- niowych, [w:] Tekst i jego odmiany, red. T. Dobrzyńska, Warszawa 1996. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 47 rakter drobnych modyfikacji, tak jak choćby w poniższym przykładzie, gdzie podaje się w wątpliwość skuteczność czy wręcz sensowność trady- cyjnych zabiegów apotropeicznych. Pewien młody, krwistego temperamentu człowiek, conocnie był napasto- wany od zmory […]. Opowiadał to wielom, i radzono mu, aby położywszy się do łóżka trzymał nóż ostry i onym zmorę duszącą go zabił lub przynaj- mniej skaleczył […]. Nieborak ów, napastowany znów w nocy, bierze nóż i w mniemaniu, że dręczycielkę zarznie, rani własne ciało tak mocno, że le- dwie życia nie postradał68. Często jednak mamy do czynienia z innym zabiegiem, polegającym na całkowitej transformacji gatunkowej i opowiedzeniu fabuły podanio- wej w konwencji humoreski, tak jak choćby w następującym przykładzie zanotowanym przez Kolberga: W pewnym dworze tak okropny strach ogarnął czeladź przed morą […]. Co dzień kilku parobków lub dziewek zaniemagało, a skarżyło się, że ich co noc mory duszą. Wyjaśniła się w końcu rzecz cała. Od niejakiego czasu dawa- no przez kilka dni mięso wraz z kluskami na południe i wieczerzę (a mięsa było dostatek z bydła przepasionego koniczyną). Póki starczyło mięsa i klu- sek na wieczerzę, mory okropnie dusiły, skoro go nie stało, mory jakby wy- miótł ze wsi69. W świetle powyższych uwag zmiany statusu opowieści o zmorach można by uznać za przykład typowych procesów zachodzących w obrę- bie ludowych narracji wierzeniowych, które wraz z dezintegracją świa- topoglądu tradycyjnego z jednej strony są parodiowane w obrębie swego macierzystego kontekstu kulturowego, z drugiej zaś stają się elementem 68 DWOK, t. 15, s. 43−44. 69 Tamże, s. 40. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń48 folkloru dziecięcego lub swoistym rezerwuarem motywów dla kultury popularnej70. Taka jednoznaczna teza nie znajduje jednak uzasadnienia w świetle najnowszych materiałów. Okazuje się bowiem, że w przypadku zmory opisany przez folklorystów proces uległ zasadniczej modyfikacji. Obec- nie nie funkcjonuje już ona bowiem powszechnie ani w ustnym folklo- rze wiejskim, ani w folklorze dziecięcym, nie jest też istotnym motywem kultury popularnej, stała się natomiast tematem wielu spontanicznych wypowiedzi umieszczanych w Internecie na licznych forach dyskusyj- nych, a tym samym należy ją uznać za element żywej tradycji narracyjnej w obrębie współczesnego folkloru internetowego71. Oczywiście kontekst funkcjonowania tych opowieści w obiegu elektronicznym uległ zasad- niczej zmianie. Nie jest to już względnie homogeniczny i spójny system tradycyjnych wierzeń ludowych. Jak wiadomo, już sama specyfika fo- rum internetowego sprzyja ujęciom dialogowym, polifonicznym, nie- jednorodnym. Motyw zmory staje się tu więc przedmiotem kontrowersji i nierzadko gorących dyskusji, w których dochodzi do zderzania różnych poglądów i perspektyw. Poza tym w toku rozmów na forum wątek opo- wieści o zmorze jest zazwyczaj traktowany bardzo elastycznie jako punkt wyjścia do wielu różnych historii o duchach i „dziwnych zdarzeniach”. W takiej sytuacji mamy do czynienia ze swoistą płynnością prezento- wanych wyobrażeń, które często trudno jednoznacznie przypisać do po- staci zmory, a sami internauci stawiają nierzadko pytanie, czy opisane przez nich zdarzenia można uznać za jej atak. Przy bliższym spojrzeniu 70 A. Przybyła-Dumin, Proza folklorystyczna u progu XXI wieku na podstawie badań terenowych. Monografia, Chorzów−Katowice 2013, s. 187−190. 71 Wnioski te formułujemy na podstawie analizy następujących materiałów: wątek Bezdech nocny, paraliż senny, zmora nocna; cóż to takiego? na portalu GRYOnline pl (dostęp 2015-01-08); wątki Zmora i Widzenie ze zmorą na forum zastraszacze.cba. pl (dostęp 2015-01-09); wątek Zmora – nocny gość na forum Netkobiety.pl (dostęp 2015-01-09); wątek Czy dusiła was kiedyś zmora? w serwisie Odpowiedz.pl (dostęp 2015-01-08); komentarze pod artykułem Atak nocnej zmory w serwisie Onet Strefa Tajemnic (dostęp 2015-01-08); komentarze pod artykułem Nocne zmory – medyczne „zjawisko bezdechu” czy… atak niewidzialnego bytu? w serwisie Fundacja Nautilus (dostęp 2015-01-08). WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 49 przyjmowane przez uczestników dyskusji postawy wobec zmory i innych „zmoropodobnych” zjawisk okazują się w istocie kontynuacją, a zarazem modyfikacją trzech podejść do tradycyjnych wierzeń, jakie dały się za- obserwować już w zapisach ustnych z drugiej połowy XX wieku, a mia- nowicie wiary, negacji i wyśmiewania oraz niezdecydowania i ostroż- nego dystansu. Postawa wiary nie jest jednak jednorodna i rozpada się z kolei na dalsze trzy warianty, w których demona umieszcza się nie tyl- ko w  kontekście pewnych elementów wyobrażeń tradycyjnych, ale też w kontekście chrześcijańskiej opozycji Bóg–Szatan oraz w obrębie współ- czesnych koncepcji ezoterycznych o podłożu gnostyckim72. Wnioski końcowe Zaprezentowana w niniejszym studium rekonstrukcja pokazuje, że tra- dycyjne wyobrażenia na temat zmory mają w istocie charakter hete- rogeniczny. I nie chodzi tu bynajmniej jedynie o duże zróżnicowanie i chwiejność w zakresie prezentowanych przekonań czy też o aspekt ge- netyczny, na który nacisk kładł Leonard Pełka, pisząc, że „wyobrażenia demoniczne nie tworzą jednolitego systemu wierzeniowego, są swoistym konglomeratem różnorodnych wątków ukształtowanych na poszczegól- nych etapach rozwoju i przeobrażeń kultury duchowej ludu polskiego”73. W przypadku zmory widać bowiem dość wyraźnie, że mamy tu do czy- nienia z systemowym nakładaniem się na siebie, przenikaniem i swego rodzaju kombinowaniem pewnych klas czy zespołów motywów demo- nicznych. Z jednej strony są to motywy konstytuujące wierzenia na te- mat dusz zmarłych, którzy z różnych przyczyn nie mogą zaznać wiecz- nego spoczynku i jako demony nocne atakują ludzi (strzyga, strzygoń, upiór/wampir). Z drugiej strony spotykamy tu zestaw motywów charak- terystycznych dla innego typu demonów, a mianowicie tych specjalizu- jących się w szkodzeniu dzieciom (nocnica, mamuna, płaczka). Wreszcie 72 P. Grochowski, dz. cyt. 73 L. Pełka, dz. cyt., s. 41. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń50 można by również wskazać na typowe motywy wierzeniowe odnoszące się do erotycznych relacji damsko-męskich oraz do tzw. złych ludzi, któ- rzy w sposób celowy (np. z zemsty, zazdrości, chęci zdobycia lepszej po- zycji) albo też zupełnie nieświadomie (np. posiadając tzw. uroczne oczy) w różny sposób szkodą swoim sąsiadom, domownikom czy byłym ko- chankom. W tym kontekście porządkowanie wyobrażeń dotyczących opisy- wanej postaci, oparte na sygnalizowanym wcześniej podziale na dwa typy zmór (np. atakujących ludzi i atakujących zwierzęta albo zmór- -dusz pokutujących i zmór-ludzi), nie wydaje się satysfakcjonujące i do końca trafne. Niezwykle problematyczne byłyby także próby systema- tycznych rozróżnień pomiędzy zmorą a innymi istotami „zmoropodob- nymi”, np. gniotkiem, siodliskiem, biżą czy sotoną. Heterogeniczny cha- rakter zarówno tradycyjnych, jak i współczesnych przekazów na temat zmory wskazuje raczej na to, że sfery wierzeń demonicznych nie można ujmować w kategoriach swego rodzaju panteonu bóstw, który dałoby się opisać w formie jakiegoś katalogu. Takie statyczne i klasyfikacyjne uję- cie, obecne zwłaszcza w licznych publikacjach popularnonaukowych74, daje w gruncie rzeczy mylny obraz płynnych i dynamicznych w swej isto- cie ludowych wyobrażeń i praktyk związanych z demonami. Przykłado- wo wskazywana przez Jarosława Kolczyńskiego klasyfikacyjna różnica, zgodnie z którą „zmora pojawia się jako widmo, gdy upiór/strzygoń to przerażający «żywy trup»”75, nie znajduje dostatecznego potwierdzenia i uzasadnienia w materiałach źródłowych, te bowiem – jak widzieliśmy – zaświadczają o bardzo silnym zróżnicowaniu postaciowym omawiane- go demona. W takiej sytuacji zdecydowanie bardziej adekwatna wyda- je się koncepcja zakładająca istnienie swego rodzaju pola motywów de- monicznych, które z jednej strony uzgadniane są w ramach względnie 74 Por. B. i A. Podgórscy, Wielka księga demonów polskich. Leksykon i antologia demo- nologii ludowej, Katowice 2005; B. i A. Podgórscy, Mitologia śląska, czyli przywiar- ki ślónskie. Leksykon i antologia śląskiej demonologii ludowej, Katowice 2011. Tego typu ujęcie dość wyraźnie zaznacza się także w przywoływanych wcześniej pracach Leonarda Pełki i Wilhelma Gaj-Piotrowskiego. 75 J. Kolczyński, dz. cyt., s. 226. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 51 stałych struktur światopoglądowych, z drugiej zaś mogą być zestawiane w większe całości na zasadzie dość swobodnych i elastycznych powiązań warunkowanych i znajdujących uzasadnienie w obrębie konkretnych ży- ciowych sytuacji i okoliczności. Taka koncepcja może również wyjaśnić zmienny i niejednoznaczny stosunek narratorów do opisywanych fak- tów. W przeciwieństwie do statycznej koncepcji wierzeń, które albo trwa- ją, albo podlegają dezintegracji czy zanikowi, tutaj kładzie się bowiem nacisk na możliwość elastycznego wykorzystywania motywów i dopaso- wywania ich do zmieniających się sytuacji, a tym samym zwraca się uwa- gę na istnienie w wyobrażeniach demonicznych swoistego marginesu na improwizację, który pozwala na aktualizowanie poszczególnych moty- wów w sposób zależny od zmieniających się okoliczności. Jednym z pośrednich argumentów na rzecz takiej hipotezy jest za- skakująca trwałość wierzeń związanych ze zmorą, przy jednoczesnym całkowitym zaniku wiary w inne demony, takie jak choćby utopce, po- łudnice, płanetnicy czy mamuny. Fakt ten do pewnego stopnia podważa tezę głoszącą, iż wraz z rozpadem ludowego światopoglądu mityczno- -magicznego, nieuchronnemu zanikowi ulegają też „wypełniające” ten światopogląd poszczególne wierzenia czy praktyki76. Współczesna wia- ra w istnienie zmory potwierdzałaby raczej mniej dziś popularny ma- terialistyczny pogląd, zgodnie z którym „demonologia ludowa […] po- siadała korelatywną więź genetyczną z dawnym profilem gospodarki rolnej”, natomiast „rozrastający się nieustannie przemysł pozbawił ów panteon wierzeniowy logicznych podstaw istnienia”, w związku z czym „w strukturach środowisk uprzemysłowionych demony na wskroś rol- nicze utraciły […] rację bytu”77. Zmora – jak wiadomo – nie była jed- nak typowym demonem rolniczym, a jej „logiczna podstawa istnienia” nie była związana z uprawą roli czy nawet z szeroko rozumianymi wa- runkami życia na wsi wraz z charakterystyczną dla nich koniecznością „opanowania sił przyrody”. Życiowe realia, warunkujące kształt wie- 76 R. Tomicki, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. II, Warszawa 1998, s. 65. 77 W. Gaj-Piotrowski, dz. cyt., s. 37. Por. L. Pełka, dz. cyt., s. 40−42. WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKPiotr Grochowski , Pamela Staroń52 rzeń na temat zmory, zasadniczo nie uległy dezaktualizacji, ponieważ różnego rodzaju trudności związane ze snem dotykają również i dziś mieszkańców zindustrializowanego świata. Współcześni internauci bez wątpienia nie reprezentują tradycyjnego światopoglądu ludowego, jed- nak w tym wąskim zakresie ich życiowe doświadczenia są zbieżne z do- świadczeniami XIX-wiecznych chłopów, dlatego mogą z powodzeniem wykorzystywać pewne elementy tradycyjnego pola motywów wierze- niowych i w ich obrębie dokonywać uaktualniających kombinacji i prze- kształceń. Patrząc z tej perspektywy, można zaryzykować tezę, że hete- rogeniczne wyobrażenia na temat zmory były i są indukowane przede wszystkim przez określone typy życiowych sytuacji, a dopiero w dalszej kolejności stanowią konsekwencję podzielania pewnych szerszych zało- żeń światopoglądowych. Jeżeli więc słuszna jest teza, że dawne ludowe wierzenia demoniczne należy postrzegać nie w kategoriach „panteonu”, lecz jako serie kombinacji i przekształceń w obrębie dostępnego pola motywów wierzeniowych, to współczesne praktyki internautów dysku- tujących o zmorach, mimo całej odmienności kontekstu kulturowego na poziomie pewnych ogólnych strategii budowania wyobrażeń o świecie, są w gruncie rzeczy analogiczne do praktyk, w obrębie których funkcjo- nowały te istoty w kulturze tradycyjnej. P iotr Grochowsk i Pa m el a Sta roń Heterogeneity of folk demonic beliefs. The case of the nightmare in Polish folklore (SUMMARY) In this paper, we describe in minutia the combination of traditional beliefs about the concept of the nightmare, which was typical for Polish peasants in the 19th and the first half of the 20th centuries. In this five part paper we analyse the follo- wing aspects when considering the nightmare: 1) different names used to descri- WYDAWNICTWO NAUKOWE UMKZ mora. O heterogeniczności ludowych wierzeń demonicznych 53 be the demon and reasons why people or souls turned into the nightmare; 2) the appearance of the night-mare, and the ways in which it could be recognised; 3) the typical activities of the demon; 4) the ways to protect people or animals from the nightmare and to fight against it during an attack; 5) folk tales about the night-mare and how they have changed in contemporary culture. A crucial point of our analysis is that in Polish folklore there was no stable system of demonic beings. Folk demonic beliefs should therefore be considered as a collection of unstable and changeable ideas and ways of operation, which al- tered depending on time, place and situation.